Pramoedya Ananta Toer verdedigde in een artikel in de New York Times van 18 april 1999 met de titel The Book That Killed Colonialism de stelling dat het boek Max Havelaar van Eduard Douwes Dekker (1820-1887) het beleid van de Nederlandse regering in de tweede helft van de negentiende eeuw veranderde en daarmee de basis legde voor de dood van het kolonialisme.[1] In de negentiende eeuw ontstond in landen als Engeland en Frankrijk een verbreding van de visie op de relatie met de koloniën. Deze ontwikkeling, die vaak wordt geduid met het woord beschavingsmissie omvatte naast economisch gewin het humaniseren en inbrengen van elementen van de eigen cultuur in de relatie met de inheemse volkeren. De Max Havelaar wordt vaak als een belangrijk onderdeel en breekijzer in deze ontwikkeling in Nederland gezien.
Dit essay onderzoekt of deze visie klopt door de reacties op de Max Havelaar en de standpunten van haar schrijver in verband te brengen met de publieke opinie en politiek-bestuurlijke visies en besluiten in de tweede helft van de negentiende eeuw. Daartoe beschrijf ik allereerst enige algemene noties over het concept beschaving in Europa en Frankrijk in het bijzonder, omdat dit laatste land al rond 1870 vanuit een beschavingsmissie naar haar koloniën acteerde. Daarna vindt een behandeling plaats van het politiek-bestuurlijke koloniale beleid tussen 1860 en 1890 in Nederland en de omstandigheden rondom de verschijning van het boek. Vervolgens vindt een analyse plaats van de persoonlijke drijfveren en opinies van Eduard Douwes Dekker en enkele publieke figuren in Nederland en Nederlands-Indië waarna ik enige conclusies aan de analyses verbind. De omvang van dit essay brengt uiteraard beperkingen in de diepgang van de beantwoording met zich mee. Allereerst volgen nu enige overwegingen bij het begrip beschaving.
Het woord beschaving is voor het eerst gebruikt in 1756 door Victor de Riqueti (1715-1789) graaf van Mirabeau, om een samenleving te beschrijven waarin het burgerlijk recht het militaire recht verving.[2] Beschaving werd in de achttiende eeuw vaak gelijk gesteld aan commercie en productieve ondernemingen. Het ultieme doel van een samenleving was welvaart creëren schreef Adam Smith (1723-1790) in The Wealth of Nations.
Maar er waren ook toen al andere geluiden. De Franse econoom Anne Turgot (1721-1787) beschouwde alle mensen als één soort met zeer veel onderlinge verschillen in samenlevingsvormen die waren te typeren van barbarij tot verfijnde beschaving.[3] Deze observatie leidde tot de vraag of beschaving als een eenduidig op ratio gebaseerde seculiere volmaaktheid moest worden gezien of dat beschaving meerdere verschijningsvormen kende en dus op verschillende manieren bereikt kon worden.[4] Adam Ferguson (1723-1816), een Schots filosoof en historicus, beschouwde de verschillen tussen samenlevingen als verschillende stappen in een uniform pad van de geschiedenis van de mensheid en formuleerde daarmee de basis voor ideeën over een hiërarchie in soorten samenlevingen.[5]
Gavin Murray-Millar, een historicus gespecialiseerd in de negentiende eeuw, beschrijft in Civilization, Modernity and Europa dat na de Franse Revolutie (1789) in Europa de moderne tijd aanbrak die een radicale transformatie van de samenleving behelsde en daarmee een breuk opleverde met de oude Europese wereld die vanaf toen als premodern werd beschouwd. Deze breuk betrof niet alleen het verleden maar ook hoe men in de eigen tijd ging aankijken tegen andere samenlevingen.[6] Voor het begrip beschaving betekende dit een geleidelijke toevoeging van een nieuwe component aan het concept doordat naast de materiële kant een politieke invalshoek met begrippen als vrijheid, de vereniging van mensen en wereldvrede ontstond.[7] Alice L. Conklin, hoogleraar intellectuele en moderne Europese geschiedenis, stelt in The Civilization Mission dat tegelijkertijd beheersing zich ontwikkelde tot een zeer belangrijke component in ons sociale gedrag en onze relatie tot de natuur. [8]
In de loop van de negentiende eeuw leidde deze ontwikkelingen tezamen met het al eerder geformuleerde uniforme lineaire ontwikkelingsconcept van de mensheid tot een categorisering van samenlevingen en volkeren in de tweedeling beschaafd – niet beschaafd. Dit zou een hoeksteen worden voor de formulering van een beschavingsmissie door Europese landen.
Liliane Obregon, hoogleraar internationaal recht, beschrijft in dat kader dat tijdens de conferentie van Berlijn (1885) waar industriële mogendheden spelregels voor de kolonialisatie van Afrika formuleerden, ook een verplichting is aangegaan tot de bescherming van inheemse volkeren, het verbeteren van hun morele en materiele welzijn en het instrueren van inheemsen zodat ze tot beschaving kwamen.[9] Het begrip beschaving stond gelijk met de Europese manier van samenleven alsmede de mogelijkheid om aan de het internationale rechtsorde deel te kunnen nemen, wat afhankelijk was van toestemming van de industriële landen.[10] De beschavingsmissie kende dus twee componenten, namelijk het vergroten van de materiële welvaart en het overbrengen van de sociale normen en waarden naar de koloniën zodat de kolonie qua uiterlijk en in gedrag steeds meer op het moederland zou gaan lijken.
Volgens Conklin was de Franse beschavingsmissie duidelijk geworteld in de Verlichting en de waarden van de Franse revolutie hetgeen een ingewikkelde constructie bleek te zijn. De ontwikkeling van een inheems volk in de eigen cultuur was uitgangspunt maar tegelijkertijd gold dat alleen voor zover dit uitgangspunt niet in strijd was met de concepten van vrijheid, gelijkheid en broederschap aangezien de uitgangspunten van de Franse Revolutie nu eenmaal superieur waren. Conklin concludeert als gevolg hierop dat de Franse beschavingsmissie zowel republikeins als racistisch was.[11] Murray-Miller concludeert iets soortgelijks als hij stelt dat de claim van bijzonderheid en uitzonderlijkheid van de Europese landen gelijk op gaat met principes van gelijkheid en broederschap van alle mensen.[12] Er is eigenlijk sprake van een Januskop in de beschavingsmissie.
Hoe verhield Nederland zich tot deze ontwikkelingen? Nederland was in deze periode nog een twee standenmaatschappij; een brede onderlaag van armen en arbeiders en een bovenlaag van gegoede en deftige burgerij en de (deels aristocratische) elite. Er ontbrak een brede burgerlijke middenstand zoals in Frankrijk en Engeland waar nu juist gedachten over bijvoorbeeld de rechten van de mens een goede voedingsbodem vonden.[13] Tot 1879, het jaar van de oprichting van de eerste politieke partij, de Anti Revolutionaire Partij, bestonden er twee politieke stromingen, de conservatieven en de liberalen.[14] De verschillen tussen beide stromingen waren niet erg groot; de conservatieven waren wat behoudender ten aanzien van veranderingen dan de liberalen.[15] In de periode van 1860-1870 was eigenlijk alles wat zich links van de verandergezinde liberalen bevond geen beweging maar een verzameling van losse groepjes mensen.[16]
Nederlands-Indië, verreweg de grootste kolonie van het Koninkrijk kende een specifieke juridische status. Zowel het publiekrechtelijke als het privaatrechtelijke rechtstelsel had vanaf 1854 twee vormen, één voor de Europeanen en derde volkeren (daarmee werden vooral Chinezen en Arabieren bedoeld) en één voor de inheemse bevolking.[17] H.A. Idema schrijft in Indische juristen Winckel, Piepers, der Kinderen: Iets van de strijd om den legaliteit dat pas in de periode 1860-1880 in een zeer moeizaam proces de scheiding tussen rechtelijke macht en openbaar bestuur is ingevoerd, wat beduidend later is dan in Nederland (1848), terwijl er zich ook grote kwaliteitsproblemen in het rechtstelsel manifesteerden.[18]
Hans van Miert definieerde in Bevlogenheid en Onvermogen het associatiemodel als een van de relatievormen van de koloniën met het moederland. Associatie gaat uit van een (vanuit de kolonie bezien) vrijwillig sterk verbond tussen kolonie en moederland doordat de voordelen van de cultuur van het moederland ter beschikking komen voor de inheemse bevolking.[19] Hij constateerde dat terwijl in Frankrijk het associatiemodel al rond 1870 opgang deed, dat in Nederland pas rond 1900 gebeurde.[20] Daarvoor kende Nederland een koloniaal systeem wat vooral op efficiency was gericht.[21]
Elsbeth Locher-Scholten typeerde in Ethiek in fragmenten het politieke systeem na 1870 als liberaal maar ook strikt autocratisch en centralistisch.[22] Dat blijkt vrij duidelijk uit de discussies over een van de belangrijkste politieke thema’s in de periode rondom het verschijnen van de Max Havelaar, de vervanging van het cultuurstelsel door het plantage- of vrije arbeid stelsel. Het cultuurstelsel, ingevoerd door koning Willem I, verplichtte de inheemse boeren om 20 procent van hun land te verbouwen met goederen die de Nederlandse Handelsmaatschappij op de Amsterdamse beurs verkocht. Als boeren geen vruchtbare grond hadden moesten ze 66 dagen gratis werken voor de overheid. Rond 1850 leverde dit zeer lucratieve stelsel ongeveer een derde van alle inkomsten voor de Nederlandse schatkist op.[23] De conservatieven wilden in latere decennia dit stelsel ondanks de (economische) knelpunten en toenemende druk op de boerenbevolking van Java behouden. De liberalen wilden het vervangen door een meer rendabel geacht plantagestelsel waardoor Nederlandse ondernemingen grond konden pachten van de staat en de Javaanse boeren er in “vrije arbeid” op konden werken. De liberalen hebben deze economische en ideologische discussie over de verhouding staat – vrij ondernemerschap uiteindelijk gewonnen en het plantagestelsel is in de tweede helft van de negentiende eeuw geleidelijk ingevoerd.
Max Havelaar verscheen midden in deze discussie op 14 mei 1860 maar dat is niet de Max Havelaar die wij kennen. Jacob van Lennep (1802-1868) de beroemde negentiende-eeuwse schrijver, steunde de berooide Douwes Dekker door de rechten van het boek van hem te kopen en de eerste publicatie te verzorgen. Hij maakte van de gelegenheid gebruik om de Max Havelaar te herschrijven zodat de politieke angel eruit verdween. Pas op 19 oktober 1875 zou een versie van de Max Havelaar verschijnen die Eduard Douwes Dekker opnieuw had ge(her)redigeerd.[24].
Desondanks is er is na het verschijnen van de Max Havelaar veel rumoer geweest of zoals het bekend liberaal kamerlid van Hoëvell. het formuleerde, ‘er ging een rilling door het land’.[25] Dat betrof echter vooral het concrete onrecht dat Javaanse boeren was aangedaan en ook de verschillende typeringen van personages waarin sommige beroepsgroepen zoals dominees zich met weinig plezier herkenden. Zowel de conservatieve als de liberale stroming deden pogingen om Douwes Dekker in hun kamp over de toekomst van het koloniale stelsel te krijgen hetgeen de stelling ondersteunt dat de Max Havelaar inhoudelijk geen belangrijke rol speelde in de verandering in het koloniaal stelsel. Maatschappelijke onrust over het koloniale stelsel of een oproep tot een beschavingsmissie, bleef vrijwel uit. Wel heeft de ARP in 1879 de voogdijgedachte geformuleerd wat als een Nederlandse variant op de beschavingsmissie is te zien.[26] De uitblijvende maatschappelijke doorbraak leidde ertoe dat Eduard Douwes Dekker zelf op een gegeven moment klaagde dat iedereen het boek mooi vond maar de inhoud niet tot zich liet doordringen.[27]
Maar wat moest dan eigenlijk volgens Douwes Dekker tot de bevolking doordringen? In tegenstelling tot wat vaak wordt geschreven was Douwes Dekker geen tegenstander van het cultuurstelsel of het kolonialisme, hij was een bestrijder van het onrecht binnen het bestaande rechtstelsel. In 1867 verdedigde hij in de brochure Nog-eens: Vrye arbeid in Nederlandsch-Indië het cultuurstelsel als de best denkbare manier om Javaanse boeren te beschermen mits de voorschriften goed werden nageleefd. Hij concludeerde dat het cultuurstelsel paste bij de Javaanse zeden. [28]
Zijn biograaf Dik van der Meulen concludeerde in Leven en werk van Eduard Douwes Dekker dat in zijn opvattingen een mix van conservatieve, reactionaire ideeën en verlichte gedachten zoals over armoedebestrijding bij elkaar komen. Saskia Pieterse concludeerde in haar essay Het gevaar van de koloniale parvenu dat Douwes Dekker wilde doordringen tot de maatschappelijke elite waar hij niet uit voort kwam en daardoor bleef denken in conservatieve reactionaire patronen die maatschappijvisie bevestigend waren. [29]
Het karakter van Douwes Dekker heeft niet meegeholpen aan een gewillig luisterend oor binnen de maatschappij. Hij had snel en veel conflicten met allerlei soorten mensen. Illustrerend in dit verband is dat toen in 1866 de Maatschappij tot nut van de Javaan werd opgericht hij binnen de kortste keren ruzie had met de (liberale) oprichters.[30] Waarschijnlijk had een oproep tot een maatschappelijk verzet tegen het kolonialisme ook niet in vruchtbare aarde bij de Nederlandse bevolking gevallen die zich duidelijk superieur waande aan de inheemse bevolking. Ter illustratie van de heersende publieke opinie volgen hierna enkele denkbeelden van bekende personages uit die tijd.
Locher-Scholten bestudeerde de denkbeelden van mr. P. Brooshooft die gedurende lange tijd de redacteur van de Locomotief, een van de belangrijkste kranten in Nederlands-Indië, was. Hij verdedigde de inheemse bevolking tegen onrecht maar had tegelijkertijd geen bezwaar tegen hardhandig optreden van de overheid om de rust te herstellen of (na 1885) de buitengewesten te veroveren.[31] Tevens was hij niet tegen de dwang in het cultuurstelsel want die was ‘een bepaalde weldaad voor een volk, dat zich door zijn karakter ertoe leent´.[32] Idema schreef over mr. M.C. Piepers (1835-1919), onder meer werkzaam als vice-president van het Hooggerechtshof in Nederlands-Indië, dat deze de inheemse bevolking als met de meeste massa en de europese toplaag als met het meeste soortelijk gewicht beschouwde omdat de laatste nu eenmaal veel slimmer was.[33] Een derde voorbeeld tenslotte betreft een pamflet van Y.D.C Suermondt (1792-1871) met de titel Nog eene waarschuwing eer het te laat is waarin hij stelling neemt tegen het afschaffen van het cultuurstelsel. Hij stelde onder meer dat de inboorling traag was en niet meer werkte dan naar behoefte, dat dwang noodzakelijk was om een Javaan te laten werken en dat lust tot werken een gevolg van beschaving was.[34] Hij poneerde ook de stelling dat als je de Javaan de vrijheid gaf deze zou begrijpen dat Nederlanders indringers zijn en niet op Java thuis horen. [35]
Alle drie reacties hebben een paternalistische, racistische en op eurocentrische superioriteitsoverwegingen berustende basis waarbij bovendien in twee van de drie de economische belangen duidelijk de boventoon voeren. Alhoewel dit slechts een kleine bloemlezing is en geen representatief onderzoek naar de Nederlandse blik op de inheemse volkeren geeft het wel een indruk die aansluit bij andere observaties. Nader onderzoek naar de Nederlandse mentaliteit in deze periode zou zeer waardevol kunnen zijn.
Wat voor conclusies zijn er uit bovenstaande analyse te trekken? Allereerst was de categorisering beschaafd-niet beschaafd ook in Nederland in gebruik en de focus in het koloniale systeem sterk gericht op efficiency. Wel was op sommige plaatsen aandacht voor aangedaan onrecht maar de slechte kwaliteit van het rechtstelsel in Nederlands-Indië doet vermoeden dat dit meer lippendienst was dan daadwerkelijke betrokkenheid. Wellicht bestaat een verband met de sociale kwestie die in deze periode steeds meer aandacht begon te krijgen. De discussie over de wijziging van het cultuurstelsel naar het plantagestelsel lijkt meer gedomineerd te zijn geweest door economische en politiek-ideologische overwegingen dan door voogdijdiscussies zoals de beschavingsmissie in Nederland zou gaan heten.
Er vond geen maatschappelijke doorbraak plaats in de visie op het kolonialisme na het verschijnen van de Max Havelaar en ook bij de ontwikkeling van de ethische politiek (rond 1900) heb ik geen verwijzingen naar de Max Havelaar aangetroffen. Van der Meulen vindt hiervoor een drietal verklaringen. Allereerst zijn de mogelijkheden van een schrijver voor zo’n doorbraak beperkt. Daarnaast had Douwes Dekker zelf zich beter kunnen aansluiten bij de liberalen. Tenslotte zat zijn karakter hem in de weg.[36] Ik kan deze conclusies onderschrijven maar vermoed ook dat de economische focus de kansen voor een maatschappelijke doorbraak verkleinde. Een andere deelverklaring zou de afwezigheid van de gegoede burgerij in Nederland kunnen zijn die in andere landen vaak de aanjager van gedachten over mensenrechten is geweest.
Het is opvallend dat op veel plaatsen in de literatuur de Max Havelaar een rol is toegemeten in het bestrijden van het kolonialisme die het boek feitelijk niet vervulde. Niet alleen Pramoedya Anata Toer maar ook bijvoorbeeld David van Reybroek in Revolusi concludeerde dat de Max Havelaar tot de afschaffing van het cultuurstelsel en een humaner beleid leidde.[37] Deze lijst is makkelijk uit te breiden met andere schrijvers en teksten. Een verklaring zou kunnen zijn dat de grote literaire waarde van de Max Havelaar en Douwes Dekker tot meer letterkundige dan historische aandacht heeft geleid. Ik heb weinig historisch onderzoek kunnen vinden naar de werking van het koloniale stelsel in de tweede helft van de negentiende eeuw. Dat leidt tot een vreemde discrepantie in ons collectieve geheugen. Iedereen kent de Max Havelaar maar vrijwel niemand weet iets af van de periode en locatie waar deze zich afspeelde. Dat lijkt me voer voor psychologen en historici.
[1] ‘The Book That Killed Colonialism’, geraadpleegd 6 april 2026, https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/library/magazine/millennium/m1/toer.html.
[2] Bruce Mazlish, ‘Civilization in a Historical and Global Perspective’, in Rethinking Civilizational Analysis, with Said Arjomand en Edward A. Tiryakian (SAGE Publications, Limited, 2004),14.
[3] GAVIN MURRAY‐MILLER, ‘Civilization, Modernity and Europe: The Making and Unmaking of a Conceptual Unity’, History (London) (London) 103, nr. 356 (2018): 418-33, https://doi.org/10.1111/1468-229X.12614, 420.
[4] Mazlish, ‘Civilization in a Historical and Global Perspective’,15.
[5] MURRAY‐MILLER, ‘Civilization, Modernity and Europe’, 420.
[6] MURRAY‐MILLER, ‘Civilization, Modernity and Europe’,423.
[7] MURRAY‐MILLER, ‘Civilization, Modernity and Europe’, 420.
[8] Alice L. Conklin, ‘The Civilizing Mission’, in The French Republic, with Vincent Duclert e.a. (Cornell University Press, 2017), https://doi.org/10.7591/9780801460647-020, 174.
[9] Liliana Obregón Tarazona, ‘The Civilized and the Uncivilized’, in The Oxford Handbook of the History of International Law, onder redactie van Bardo Fassbender en Anne Peters (Oxford University Press, 2012), https://doi.org/10.1093/law/9780199599752.003.0039, 925.
[10] Obregón Tarazona, ‘The Civilized and the Uncivilized’, 937.
[11] Conklin, ‘The Civilizing Mission’, 174-176.
[12] MURRAY‐MILLER, ‘Civilization, Modernity and Europe’,432.
[13] Saskia Pieterse,’ Het gevaar van de koloniale parvenu. Max Havelaar en het Nederlandse standbesef’ in Jacqueline Bel e.a., Multatuli nu: nieuwe perspectieven op Eduard Douwes Dekker en zijn werk, Indische letteren, volume 33, no. 1 (March 2018) (Verloren, 2018), 39.
[14] Dik van der Meulen, Multatuli: leven en werk van Eduard Douwes Dekker (SUN, 2002), 399.
[15] Meulen, Multatuli, 409.
[16] Meulen, Multatuli, 573.
[17] Miert, Bevlogenheid en onvermogen, 28.
[18] H. A. IDEMA, ‘INDISCHE JURISTEN WINCKEL, PIEPERS, DER KINDEREN: Iets uit den strijd om de legaliteit’, Bijdragen Tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indië (The Hague) 100, nr. 1 (1941): 173-233, https://www.jstor.org/stable/20770514,186 en 194.
[19] Hans van Miert, Bevlogenheid en onvermogen: Mr. J.H. Abendanon (1852-1925) en de ethische richting in het Nederlandse kolonialisme, Werkdocumenten / Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, 6 (KITLV Uitgeverij, 1991), 10.
[20] Miert, Bevlogenheid en onvermogen, 16.
[21] Miert, Bevlogenheid en onvermogen,12.
[22] Elsbeth Locher-Scholten, ‘Ethiek in fragmenten: vijf studies over koloniaal denken en doen van Nederlanders in de Indonesische archipel, 1877-1942’ (Hes, 1981), 14.
[23] David Van Reybrouck, Revolusi: Indonesië en het ontstaan van de moderne wereld (De Bezige Bij, 2020), 56-57.
[24] Meulen, Multatuli, 679.
[25] Meulen, Multatuli, 418.
[26] Miert, Bevlogenheid en onvermogen, 8.
[27] Meulen, Multatuli, 420.
[28] Meulen, Multatuli, 549-550.
[29] Pieterse, het gevaar van de koloniale parvenu, 45-49.
[30] Meulen, Multatuli, 569.
[31] Locher-Scholten, ‘Ethiek in fragmenten’, 28, 35-36.
[32] Locher-Scholten, ‘Ethiek in fragmenten’, 34.
[33] IDEMA, ‘INDISCHE JURISTEN WINCKEL, PIEPERS, DER KINDEREN’, 180-181.
[34] Suermondt, Nog eene waarschuwing eer het te laat is, 10.
[35] Suermondt, Nog eene waarschuwing eer het te laat is, 11.
[36] Meulen, Multatuli, 432.
[37] Van Reybrouck, Revolusi, 58.
Jos Maessen 